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“再中国化”：中国形象战略转折
作者：王岳川 日期：2012-12-30 阅读：1918 次
近些年来，对于欧洲中心论的反思已经成为了学界热潮，所谓“欧洲中心论”至少包含两个层面的内容，一是在思想领域，成为近代以来欧洲人看待世界的一种模式，形成了如社会达尔文主义等种族偏见；二是在学术领域，成为许多东方学家和汉学家用来解释世界历史的理路，在解释印度、非洲和东亚的近现代历史时，许多专家往往倾向于一种以西方为中心的推理套路，即将自由、民主、科学、进步等观念看作是先天真理和普世价值，当吊诡的是他们却又根源于欧洲历史，各个民族近代以来的历史不过是被西方“唤醒”，作为后发现代性国家追赶西方，逐步融入西方中心的历史。美国“中国研究”长期以来就是在这种思维指导下孕育出了大批学术成果，前些年来柯文已经对美国汉学界的“西方中心主义”进行了批判，提出以中国为中心来解释中国史的“中国中心观”。问题在于，先破后立，立却要比破难得多，如何找到一种不同于西方中心主义的研究方法而不落入旧方法的窠臼，这一问题依然没有解决。
柯文所谓的“中国中心观”局限于用来解释中国自身历史时的一种客观意识，柯文很谨慎地恪守着自己的论域。而另一方面，在世界史研究中，那些从事过汉学研究的专家却尝试着将“中国中心观”纳入全球历史的考量中，成为一种解释历史的新思路。弗兰克的《白银资本》就强调了中国为中心的白银体系对于近代世界的重要作用，在中国学界引发了不少共鸣。与之类似，美国学者罗伯特•B•马克斯（Robert B. Marks）的《现代世界的起源——全球的、生态的述说》(The Origins of The Modern World)[1]则引证了“中国中心观”的意义不仅仅局限于中国或亚洲问题，而成为全球化语境下真正的“全球史”的重要参考。简而言之，真正的世界史必须能容纳不同的世界，全球史的学术取向正是“把全球化历史化，把历史学全球化”。
马克斯以1400年为现代世界历史的起源，一反以西方优越论来解释世界历史的做法，而是提出了历史的偶然性（historical contingency）、偶然事件（accident）和历史的偶合(conjuncture)三个概念，从物质世界和贸易世界开始，条分缕析地分析现代世界兴起的多方面原因，以及西方之所以能成为现代世界初期领导者的偶然性因素。本书在一定意义上扫除了西方中心论的迷障，代之以真正全球的历史视野。反对西方中心主义，绝不是政治正确的跟风做法，而是在占有大量历史材料后深思熟虑的方法转型。本书最终的结论回到了对于“西方兴起”神话的批判上，这种对西方兴起的解释“似乎是愚蠢的（并且是危险的），但世界上最富裕、最强大地区的许多人却把它作为‘真理’而接受。……西方兴起的故事更主要的是：一些国家和民族从一些偶然历史事件和地理环境中受益，在某一时间（历史的偶合点）得以主宰他人并积累财富和实力。除此之外没有更多的秘密。了解到西方财富、权力和特权的偶然性，那些已从中受益的人们应当为他们好运的真实来源感到羞愧，而那些没有得到好处的人应振作起来，相信在未来新的机遇会垂青他们。欧洲在过去并非总是居支配地位，甚至不能靠近那种地位，即使上世纪的欧洲中心论思想抛出了那样的神话。”[2]所谓生态的叙说，是必须与全球史的视野相一致的，将历史全球化和将全球化历史化的实质，就在于引入长时段和大视野，站在更高的角度审视文明的过去、现在和未来。
本文至少告诉我们以下几点：第一，新航路发现后，世界历史并非瞬间就向西方倾斜，西方长期以来，至少在19世纪之前，依然没有超越印度和中国；第二，以中国为中心的白银体系刺激了全球贸易的发展，此前西欧同中国贸易的停滞大部分应归结于西方自身物质资源的匮乏，而西方殖民者从美洲新大陆掠夺来的财富尤其是白银大量流入中国，为西方换回了物质资源。这一贸易体系为西方崛起创造了条件。第三，西方崛起不是神话，西方人并非先天优于其他人种。以往学界解释中国历史的时候颇多偏见，例如先天认为中国缺乏市场经济，不控制人口等等构成了中国自身停滞不前的原因，经过仔细考证其实并不成立，中国成熟的白银体系不仅便利了自身的对外贸易，同时也带动了整个世界的经济发展，中国自身也有控制人口的措施。从生态史角度看，工业革命代表的是从农业体系向工业体系的过渡，之所以在英国兴起恰恰在于其贫瘠的土地无法产生足够的农业产品、从殖民地掠夺来的黄金以及丰富的煤矿资源，历史的偶合成就了不列颠帝国。第四，西方的兴起是建立在暴力与殖民的基础之上的。中国和阿拉伯也有自身的航海传统，用海洋文明来指涉西方失之偏颇。事实上，海洋文明绝非西方的独创，在葡萄牙舰队开始武装贸易之前，世界航海贸易体系已经有条不紊地进行着，世界各国港口对于商人都十分尊重并加以保护，蒙古帝国时期欧亚大陆的统一与和平为经商和旅行创造了条件，无论蒙古、中国和阿拉伯君主都绝非夜郎自大的愚人，新航路开辟之前的海洋是和平和财富的象征，西方不是发现了海洋，而是开启了武装保护商船和强制贸易的恶劣先例，从此海洋被分割和独占，这是西方文明的一大原罪。西方创立的关税保护制度并非先天适用，英国最初这样做是为了扭转同印度的贸易逆差，结果随着政治上控制印度，印度棉纺织业的物美价廉被英国的关税壁垒击垮，沦为了棉花等农产品的原料出口国；鸦片则成为英国扩大对华贸易顺差，掠夺中国财富的重要手段。
从生态历史的角度看，全球史是多个世界被整合为一个世界的过程，在此过程中，中国发挥着巨大的、不可替代的作用，尽管这种作用被后来西方中心主义的研究无视和歪曲，历史是被讲述的历史。西方人讲述的神话正在破灭，许多我们习以为常的概念诸如自由、民主、民族国家、爱国主义等等，其实只是被言说的概念，其目的是为了让地方化的西方观念普世化，使得本来不正常的东西成为先验真理。伴随着现代世界的起源，西方人用了200多年的时间确立了自身价值观念的合法化，而今天引入生态学、文化地理学和全球史的视野，也为去伪存真，反思乃至超越这种种遮蔽历史的观念提供了启发。在全球生态学的背景下，当我们重新审视从18世纪以降的现代性统摄世界二百年间，会发现：从“去中国化”到“再中国化”，这一中国形象的变迁史及其建构机制，颇有了更多令后人唏嘘慨叹的沧桑意味。
当代中国形象问题的凸显
中国文化在历史长河中经历了并仍然在经历着精神的涅槃和自身新传统的重建。在文明生生不息的创造性转换中，中国文化不断扬弃自身的负面效应并获得全新的精神命脉。文化精神兴衰依仗于“周行不殆”的道之动。思想“大道”的深厚廓大，可以使人在中国文化总体精神考察中，直观体认“人”与“道”的内在联系。道在言中，言与道存。正是通过历史长河中的浩瀚文献之“言”，我们才能通过真切地当代意义阐释，把握并领悟中国历史文化之道。中国人不是像西方人那样，在人与人、人与自然、人与社会的冲突中建立自己的形象和素质，相反，中国人是在人与人、人与自然、人与社会和谐中把握自己的精神，获得自己的本质特征的。因此，就中国文化精神而言，中国哲学思想是中国精神之魂，而中国艺术审美体验则是哲思之灵。通过历史的筛选和当代精到的分类，从广义的文化哲学视域去审视中国文化精神踪迹和重塑中国文化形象，成为在新世纪的精神“问道”。
一、形象学的定义、发展及争议
在分析“中国形象”问题上，除了后殖民理论对于学科史的“权力-话语”理论外，有必要引进另一种文学研究的方法，那就是比较文学的形象学理论，当然在两者的交流过程中，形象学理论本身也会得到一些补充乃至推进。
从定义上来看，形象学（imagologie）可以理解为研究“形象”的理论，其本是适用很广的一个理论，可以用于文学研究和非文学研究，例如社会学、历史学和国际关系学等领域，然而就文学理论内部而言，其属于新兴的比较文学理论，研究对象是在一国文学中对“异国”形象的塑造或描述（孟华语），主要兴起于80年代后期，尤其是在法国和德国很受重视，但这一概念还没有进入“普通学术语汇”中，英语世界迟迟不见对等翻译。
从比较文学诞生之初，文学中的异国形象问题就自然而然地纳入了学者所考察的范畴，根据德国学者胡戈•迪赛林克在《有关“形象”和“幻象”的问题以及比较文学范畴内的研究》一文[3]的说法：早在1951年，马里尤斯•法郎索瓦•基亚（M.-F.Guyard）在其作为法国大学出版社的《我知道什么》（Que sais-je?）丛书之一的《比较文学》中，就已经将“人们所看到的异国”这个问题单列成章，并且将其视为“全新的视角”，会导致“比较文学一次真正的变革”。基亚的观点深受其老师，法国比较文学大师让•玛丽•卡雷一书的影响，后者为《比较文学》一书作序，基亚则将卡雷的《法国作家与德国幻象》（1947）一书作为其理论的典范。[4]
根据孟华的介绍，当代比较文学形象学领域的主要学者包括法国的让-马克-莫哈、基亚、米歇尔•卡多、布吕奈尔、达尼埃尔-亨利•巴柔、米丽耶•德特利，德国的迪赛林克和罗马尼亚的亚历山德鲁•杜图等，但其中最为重要的两位学者则是巴柔及其学生莫哈。纵观两人对于形象学的定义、分析及其背后的理论资源，可以看出显著的不同，这再一次印证了“形象学”充满争议的未定型特征。
巴柔认为：尽管基亚十分关注史学家和比较学者之间的界限，但显然形象学首先属于“跨学科研究”，其次才是文学，巴柔将形象学视为“跨学科的反思”，认为“此类研究与人种学、人类学、社会学家，与心态与情感史学家们所进行的研究工作相交汇。……这并非是要忘记文学研究，无限度地扩大研究范围，而是为了将我们使用的方法与其他方法相对照，尤其是将所谓‘文学’的形象与同时代其他平行的证据，与报刊、副文学、电影、其他艺术等传播的描述相比较。这里确实是要把文学的思考纳入到一种总体分析中，是对特定社会中的一种或多种文化的总体分析。”[5]从巴柔的定义不难看出其深受同时代法国年鉴学派的影响，注重“长时段”的历史，强调以地理为基准，以年鉴的方式事无巨细地研究风俗、手册、人口、财政等表面看来很琐屑的信息，在巴柔那里“报刊、副文学、电影和其他艺术”的地位同文学相比并非次要的，因为它们共同构成了一个“形象社会化”的过程，而所谓的文学形象也绝非仅仅同文学作品或作家读者相关，而是“在文学化，同时也是社会化的运作过程中对异国看法的总和”，因此重视形象产生的过程，重视其生产、传播、接受的条件以及同时代的“文化材料”，自然构成了巴柔的题中之义。
在巴柔那里借助“形象”来沟通自我与他者、本土与异国的关系，已经得到了非常清晰的描述，其将比较文学意义上的形象设定为“一切形象都源于对自我与‘他者’，本土与‘异域’关系的自觉意识之中，即使这种意识是十分微弱的”[6]，而巴柔对于现实与描述之间的差距的认识，以及从社会学、人类学角度思考“形象”的过程问题，可以看出列维•施特劳斯结构主义文化人类学的影响。
更为重要的是，为了说明“形象”一词的确切含义，巴柔选择了“套话”（stéréotype）一词作为“形象的一种特殊而又大量存在的形式”，从而将“形象”的概念具象化和清晰化了，借助于套话，巴柔描绘了从多样化的符号到单一化的信号蜕变的文化信息传递过程，描绘了一个表语同主要部分相混淆导致从特殊到一般、从个别到集体的不断外推成为可能的现象（同1978年萨义德在《东方学》中对西方人描绘“东方”套路的精彩分析颇为类似）、本质主义和对文化的凝固二分法以及将自然属性同文化混淆（正如汉学家在描绘中国文化时有意无意采取的地理学视角一样）等特征。
巴柔的套话理论得到了一些学者的回应，例如法国学者米丽耶•德特利的论文《19世纪西方文学中的中国形象》，就对19世纪以来欧洲人对于中国人的集体描述作了分类论述，德特利所提出的“神话”类似于巴柔所说的“套话”：“18世纪流传着中国贤哲和说教者的神话，到了19世纪则演变为中国爱情诗人和歌手的神话……（随后）‘野蛮’、‘非人道’、‘兽性’，这些形容词通常被19世纪的人们用来总结对中国人的看法”，中国形象从正面到反面的变化，同当时的国际关系和对外政策有关，此外作者也提到了汉学家和游记在很大程度上承担了文学的想象功能，并且汉学为文学家的中国形象提供了直接灵感。[7]孟华则在《试论他者“套话”的时间性》一文中对巴柔的理论进行了补充，认为套话是“形象研究最基本，也是最有效的部分”，但对于巴柔提出的套话“无限、反复可使用性”提出了质疑，认为至少这并不适用于中国问题：18世纪法国作家笔下曾有一个反复使用的“开明皇帝”形象，却仅仅存在了五六十年，19世纪下半叶取而代之的则是“黄祸”的套话，而中国文学和日常语言中对于洋鬼子、大鼻子的描述也表明了套话是具有“时间性”的，巴柔显然对这一点论述不够。[8]周宁最近出版的《天朝遥远：西方的中国形象研究》则强调中国形象虽然拥有美好的开端，但在启蒙时代后期却以丑陋结尾。[9]启蒙运动期间，西方抛弃了“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”这三种正面的中国乌托邦形象，代之以西方现代性的反面形象：停滞的、专制的野蛮的东方帝国，[10]现代以来的东西之争、古今之争以及意识形态之争统统殃及了中国形象。
此外，从人类学、神话学等角度，巴柔总结了“形象”背后所体现的等级关系，从而提炼出对于异国的三种基本态度：狂热、憎恶和亲善，并且对第四种可能的未定型性进行了分析。最终巴柔旗帜鲜明地表明了自己的态度：文学形象研究最好视为“文化形象研究”，而其价值所在则是“把文学思考重新引回到社会和文化问题方面”，进入到所谓的“整体研究”；而在总体研究中，巴柔强调要把国际关系研究（关于他者的思考、媒介的书写，翻译的再书写，受形象书写控制的想象）看做是诗学思考的必要准备。[11]
巴柔的形象学思想中有年鉴史学和结构主义的痕迹，作为巴柔的学生，莫哈则更重视理论思考，尤其是深受法国哲学家保罗•利科的影响，试图将哲学命题引入到文学研究当中，让文学研究承担哲学的使命。在《试论文学形象学的研究史及方法论》一文中[12]，莫哈从“文学形象学”的学科史入手，正视了其所面临的的问题，随着文学形象学实践的推进，文学史家们越来越对其怀疑：一是其跨学科性；二是其与民族主义策略的相关性。但莫哈强调：形象学尽管被诟病为实证主义或者虚妄的百科全书主义，但其最主要特征恰恰存在于以下两方面：一是跨学科性；二是使用诸多新文学理论，特别是符号学和接受美学。作为新兴学者，莫哈深受后结构主义和后现代批评理论的影响，重视跨文化研究和跨学科研究，强调过程和谱系视角，从其对于文学形象学所涉及到的“形象”给出的三重意义及其偏重不难看出这一点：莫哈认为文学形象学所研究的一切形象具有三重限定：它是异国的形象（实证-客观性），是出自一个民族（社会、文化）的形象（过程性、建构性与集体性），最后，是由一个作家特殊感受所创作出的形象（个人性与想象性）。莫哈在对第一重限定和第三重限定分别作了分析后，最后指出“所有具学术价值的形象学研究一般都注重第二点，即注重研究创造出了形象的文化”，对于“文化”本身的重视体现了后学特征，也与莫哈本人的博士论文立场（法国文学中的第三世界形象）相一致。
莫哈对于形象学的意义期待从其援引的哲学资源可见一斑。法国哲学家保罗•利科在《从文本到行动》中提出的“在话语和行动中的想象”问题成为莫哈进入形象学的切入点。借助于利科的论述，莫哈对于形象学概念和想象问题进行了一番哲学思辨。尤其是创造性地使用了利科提出的两根轴：“在客体方面，是在场和缺席轴；在主体方面，是迷恋和批判的意识轴”，由此形象学研究就越来越远离了休谟的“感知痕迹”说，而接近萨特的“缺席他者”说，从而表明作者并非真的看异国，而是根据自己的体悟来创造它，这样形象学研究的对象就变成了“想象的创造者们”，这就为形象学研究采取“参考系”的方法做出了论证[13]；第二根轴则表明了形象与集体意识之间的关系，莫哈提醒我们注意作者与作者所属群体之间的关系问题。此外，莫哈还运用利科和卡尔•曼海姆的乌托邦思想，提出了社会集体想象总是建立在“整合功能和颠覆功能之间的张力上”，也就是徘徊于意识形态（利科这里的意识形态偏重于社会的整合功能）和乌托邦两极。这样巴柔提出的对待异国的几种态度就在莫哈那里得到了哲学意义的阐释。
除了巴柔和莫哈外，其他学者的“文学形象学”理论也各有所长，互相呼应，共同形成了一个初步的比较文学学派。这个学派的特征，用孟华的说法，基本可以概括为四个突破：注重“我”与“他者”的互动性；注重对“主体”的研究；注重总体分析；注重文本内部研究，等等。[14]
形象学诞生从之初就有了鲜明的法国学派色彩，由此也引发了比较文学其他学者的尖锐批评。1953年，勒内•韦勒克在《比较文学与总体文学年鉴》（Yearbook of Comparative and General Literature）上发表了一篇论文“比较文学的基本概念”(The Concept Of Comparative Literature)，对这种研究进行了批评，认为它更接近于历史或思想史而非文学，1958年韦勒克在第二届国际比较文学年会上再次反对“法国本土的研究方法和新的建议中的错误”，认为这可能导致比较文学沦为国际关系学的一门辅助学科，因此断言卡雷和基亚提出的对“形象”和“幻象”的演技根本不属于文学研究的范畴。甚至法国学者艾田伯也没有站在同胞一边，1963年，艾田伯在《比较不是理由》一文中痛斥那些与“史学家、社会学家或政治学家有关的旅游”，批评了这种“在法国特别兴旺”的研究风气。吊诡的是，法国形象学派虽然对于批评反驳不多，但却以坚定的文学研究实践沿着卡雷和基亚的道路继续前进，丝毫不顾及韦勒克等人的批评，于是，一方面某些学者或团体习惯于将“形象”研究排除于比较文学之外，另一方面却是另一派坚定不移地生产着形象研究的成果。[15]
这种不正常的现象引起了比较文学内部的忧虑，包括一些“形象学”的鼓吹者们（例如巴柔和迪赛林克）也开始反思这种各自为营的双重发展，思考韦勒克的忧虑与批评中一些“极富启迪性的成分”，承认这些批评有一定道理，尤其是在某些博士论文和文章中充斥的罗列主题、引文平淡、历史领域与文学领域的混淆等问题；而对于形象学本身，他们强调要重视“异国形象”这一新视角，经过深入辩论后能找到中间道路。
形象学在比较文学内部引发的争议以及形象学内部的不同意见，决不是一个孤立的比较文学问题。事实上，这涉及到20世纪以来对于文学的本质、研究范围和学科特征等问题的长期争论，正是对这些问题的不同看法引发了比较文学领域的“平行研究”与“影响研究”之争，也造成了今天对于“形象学”与“文学研究”关系问题的分歧。纵观整个20世纪这一“理论”时代，文学理论其实从未孤立发展，其从哲学、美学、社会学和历史学甚至政治学、法学等领域汲取的资源颇多。以社会学同文学的关系为例：20世纪以来的领域对社会学思想资源的吸取和整合问题。进入20世纪后，社会学延伸出了“社会理论”，也就是“关于现代性问题的思想性学术”，某些学者认为20世纪的思想学术，最值得关注的就是“现代学——关于现代现象的社会理论之建构”。[16]随着文化研究的兴起，社会理论对于文学理论和文艺美学的影响越来越大，当前对文论界领域领域影响较大的福柯（Michel Foucault）、哈贝马斯（Juergen Habermas）、布尔迪厄（Pierre Bourdieu）、波德里亚（Jean Baudrillard）、韦伯（Max Weber)、西美尔（Georg Simmel）、图尔干(Emile Durkheim)等人严格而言都是社会学家。许多经典的社会理论已经成为研究现代性问题、后现代性问题的重要资源。[17]
随着新历史主义、后殖民主义等文化批评理论的兴起，以新批评和形式主义为代表的经典文论模式正在渐趋隐退，取而代之的是宽泛意义上的“批评理论”，其主要特征包括：1.从对“文学”的认识看，淡化文学与文本的区别，从狭义的纯文学研究过渡到广义的文本批评；2.从学科角度，不拘泥于文学研究的单一领域，而是强调跨学科性，注重与历史学、社会学和哲学等领域的对话，从中汲取理论资源和实践方法；3.从批评的目的而言，从“欣赏”转向“揭露”，不再希望从文学中获取美的本质或文学的本质，淡化文字和文体研究，而是强调从文学中读出“文学之外”的东西来，达到类似政治上“揭露”真相的目的，承担许多社会批评的使命；4.从文学研究的语境而言，全球化时代的文化交流、对话机会越来越多，东西方学者有更多机会接触“他者”，从而在比较文化的视野中对各个文明的历史、现实和走向问题进行更为宏大的思考。
随着新世纪后学理论蔚为大观，纯文学与非文学的差别日益淡漠，而重新审视形象学理论的意义在于：有可能突破以往狭义的学科限制，重视法国学派理论推进的勇气，同时进一步超越“纯文学”和“非文学”研究对象的分野，提倡文学研究的跨学科性。文学研究当然要区别于历史或国际关系史研究，但这种区别并不一定要体现在“对象”的差别之上。形象学对于“想象”、“形象”、“幻象”和“套话”等问题的描述与分析，明显具有文学研究的特征；研究的关键在于学术质量本身；具体到“中国形象”问题，从后文的论述中会不难发现，认识“中国形象”问题，无论是就社会大众领域还是就西方文学和学术界内部而言，“文化战略”是无法绕过的首要论域。因此我认为应该明确坚持坚持巴柔和莫哈等人的文学形象学立场，以总体化的跨学科思路介入文学研究，借鉴但不囿于固定的现代学科分类体系，而是通过严谨探求以求明晰“学术”体制内的形象与“想象性文学”笔下的形象之间的关联性与相似性。这样，就能在后殖民理论中国化的同时，也促进文学形象学在中国学术界的推进。[18]
从某种角度看，“中国形象”研究可以视为对于文学形象学的应用与推进尝试：突破所谓“文学中”的形象学的限制，而坚持中国形象的建构是一个集体无意识的结果：包括学术界、政治界、文学界和大众文化等领域都参与了将“中国”本质化和固定化的过程。
二、从西方镜像到中国形象
当代中国学术界的前沿学者大都关注西方，因为这种“西方镜像”对中国当代文化的影响不可忽视。在一个相互交织并消解冷战思维模式的共存时代，如果没有西方这个“他者”的“镜像”，我们就无法清晰地审视中国文化这个“自我”，新世纪中西文化的对话与互动就是难以想像的。中国传统文化和当代文化都与世界的发展命运和思想氛围紧密相关。通过文化镜像深度的自我审视，将有助于把东西方文化的对抗转化为不同文化体系制建的创造性互动。提出“文化镜像”，就是坚信中国形象绝不是孤立的，而是与世界普遍联系的，因此我不仅反对东方主义对中国的妖魔化，也反对“西方主义”对西方的虚假想象。我坚信，一元中心和二元对立的时代已经过去，人类的未来注定要超越文明的冲突，而进入文明的共存和互惠。我们只有在充分展开个体自由和民主精神之时，使不同的文化精神和人文价值得以保存，并在自我身份的书写中建构人类的共同未来。
20世纪西学研究在中国占据独特地位，随着中国经济发展的GDP在新世纪达到新的高度，关注东方文化身份和中国形象的入思角度受到新的重视。可以看到，在不久的将来，中国文化问题将不再成为世界的边缘性问题，而会受到国际话语更广泛更深刻地研究。那种坚持西方中心主义立场，坚持全球化就是世界一体化的说法，将在中国现代经验中成为一种过时的另类性言说。
传统文化存在于活生生的当代人心灵和践行中，尤其是存在于以文化重建为使命的知识分子群体中。当代全球化语境使得“中国形象”具有开放的多重性和生成性，使得使知识分子必得在不同的利益阶层或价值圈层、不同的理解角度或阐释空间中，在激进和保守、社会批判和自由主义的论争中，把握和描述自身存在的合法形象，从而使中国的未来形象多元开放而难定于一尊。这也许是某种遗憾，然而，正是这种“握手已违”的遗憾，使新世纪的“中国形象”不至僵化，并使我们不在遽下结论中保存持问题的开放性和可能性。
我们只有在东西方有效对话的前提下，进行现代性反思和价值重建，才有可能使本土性真正与全球性获得整合，从而冷静清醒坚实地进行自身的现代化建设。在这个意义上，传统中国文化与当代“中国问题”研究，对新世纪“中国形象”的呈现有着重要意义：把握当代中国文化转型对当代社会发展的重大影响，清醒地认识新世纪中国文化和政治的基本走向，在社会转轨中建立有效的公共话语空间。这已经不是一般的文化阐释问题，而是跨国语境中的“中国形象”定位和呈现问题，同时也是中国自身形象不断完善、丰富、发展和创新的前提。
中国形象是世界“形象学”研究领域中的重要问题。[19] 它研究的是什么时候西方开始对中国憎恨，从什么时候中国开始对西方了解，从什么时候开始和西方开始对话，西方什么时候对中国崇拜五体投地？什么时候开始憎恨？为什么会有这样的变化？这些不是简单的问题。中国形象是一个形象学问题，镜像学问题，是比较重要的话题。
中国形象的重新书写当会整合华夏文化精神，展示文化哲人群体精神人格风貌。历史和文化的真正价值，集中体现在那些伟大而独特的、不可取代的思想家身上。他们以创造思想更新观念为己任，关注苦难的人类命运和未来前景，在精神人格和独立思想中从事历史文化精神的遗产的新阐释。然而，真正的思想者又是孤独的，社会文化或知识增长往往是靠少数真正独立不倚的思想者的坚韧推进，而大多数人却在享受思想成果的同时，又使思想的革命性消解成习惯的残余物，或以世俗化的形态表现出来。如何透过文化历史的幔帐，去寻绎民族精神的时代更迭演变的“思想型”问题，在传统与现代的复杂论域中，以生命体验穿过每个思想者自己的学术话语体系的硬壳，对其前提和问题的解决提出新的质疑，从中追踪中国文化学术增长中那真正获得延伸的“思想本身”。无疑，这已然成为当代人解读传统古籍文献和进行文化创新所必得面对的问题。
历史已然说明，中国20世纪中对“现代化”的延宕，已经造成了严重的民族生存的症结，如今，只有在全球语境中切实地从事自身文化身份的重新书写，才有可能使新世纪中国形象重现历史的辉煌。
三、中国的大国形象序列
欧洲有关中国的知识，最早可以追溯到公元前7世纪上半叶，据12世纪拜占庭诗人柴泽斯（Tzetes）《千行卷汇编》保存的《阿里马斯比亚》，公元前6、7世纪普洛柯奈苏斯人亚里斯特亚斯（Aristeas of Procounesus）留下了关于“希伯尔波利安人”（Hyperboreans）的记录，“在独目的阿里马斯比人和看守黄金的格里芬人以远，一直到海滨，生活着幸福宁静的希伯尔波利安人”。希罗多德否认了希伯尔波利安人的存在，但希罗多德的注释家托马舍克（W.Thomaschek）在1889年出版的《斯基泰民族论》中认为希伯尔波利安人就是“关中的汉人”[20]。赫德逊（G.F.Hudson）也将希伯尔波利安人同中国人联系起来，针对文献中描述的“北风之外”的人同中国实际地理位置的不一致，赫德逊解释为“古代希腊人缺乏地理学知识，往往靠气候标准来判断方向，……有可能将事实上的东方看作北方”，如果属实，那么就意味着早在公元前7世纪，西方对于中国就有了印象和称呼。[21]可以看出，希伯尔波利安人的名称由来同地理位置、气候特征有关，而从那时的传说起，中国人就被安上了“幸福宁静”的种族特征。
更为人们广泛接受的说法是，希腊人最早知道中国是因为丝绸贸易，并且根据“丝”或者“绮”的发音，称其为塞里斯（Sēres），“它事实上被模糊地用来泛指生产和贩卖这些织物的民族或国家”；[22]罗马人继承了古希腊人对中国的这一称呼，美丽飘逸而又神秘的丝绸也是罗马人对于中国的第一印象。
近代以来，中国形象和地位是不断变换的。16世纪到18世纪末，经济上的成功使西方人看中国人的眼光都高看一眼，伏尔泰等对中国极尽赞美。作为16世纪汉学的奠基之作，出版于1585年的西班牙传教士门多萨著作《中华大帝国志》在当时脍炙人口，正如博克舍所说“在17世纪的初期大多数受过良好教育的欧洲人都读过这部书”，此书最大的特色是“大量收集的当时西方人对中国的有关论述，并用一种结构的力量，将散乱零星的信息整合成一个全面、系统和清晰的中国图像”，[23]可以说完整性压到了“深刻性”，然而正因为这种“完整描述”中国的行为或企图，这本书对于后代的传教士汉学和专业汉学影响很深，也开启了后世汉学的研究立场：将中国“客体化”和“对象化”的某种倾向。到18世纪，说中国是世界上最强的国家亦不为过，那时的西方人看重中国文化总带有神往之感：“18世纪总是欧洲最倾慕中国的时代：中国工艺品导致了欧洲巴洛克风格之后的洛克克风格，中国建筑使英法各国进入了所谓‘园林时代’，中国的陶瓷、绘画、地毯、壁饰遍及各地，直接间接地推动了西方工业革命”[24]而到了19世纪，随着西方经济的发展和欧洲现代性的世界性扩张，西方看中国的眼神也在发生变化。来自海外贸易和不断殖民的想象以及对大陆拓居开发的欲望，使西方成为一个充满野心的殖民征服者，欧洲人以最优秀的人种自居，将所有东方国家视为劣等民族。到19世纪末，中国失去了现代型转型的机遇而综合国力大幅下滑，沦为半殖民的国家。[25]海德尔（Johann Friedrich Herder，1776-1803）是俯视中国的代表人物：“中国文化列其特征为：四声语言、水利文化、混杂而乏具体形式之花园、重细节忽大体之建筑、华美不实之服装、奢侈之游乐、以至缠足与养长指甲等等。其更达于侮辱之词句，则谓中国人为涂满香料与油之木乃伊，而内在之循环如同冬眠动物。然则海氏如此自信宣讲‘蒙古血统’特征，其基本意象无非欲证明世界上有一极端优秀之‘高加索血统’，实为白人中心理论之先导。嗣后十九世纪欧洲商人与野心殖民主义者之东方发展，更以粗浅之感悟而加深其对华诬蔑。更欲肆其对东方之侵夺榨取，必形容此类民族之低劣卑下，其所奴役杀害，待以非人，皆为公理之至当。在此动机之下，于是豚尾、小脚、鸦片、遂成为对华观感之不可分部分”。[26]
为什么短短几十年[27]，西方人眼中的仰视的中国，中国园林、中国建筑、中国丝绸、中国艺术、中国人形象，在他们心中突然就失效了呢？除了他们发现了印度以外，还有一个很重要的原因，就是把中国变成一个自然资源的原产国。他不能够进入到中国汉字文化的灵魂里去体会中国思想文化、艺术文化和物质文化的妙处，所以他们往往只听传教士的说法。
到了19世纪中西关系发生了根本性的移转，中西双方都是由一种理解到了仇视，到了敌视、憎恨。到了20世纪，西方对中国的看法进一步集中化、定型化，有了典型人物的体现。在西方看来，中国人的形象极差，正如《傅满洲与陈查理：美国大众文化中的中国形象》所描述的：中国是一个巨大的屏幕，外国人在这个屏幕上放映着他们的希望和恐惧傅满洲邪恶狡诈，是“种族主义之恨”的代表。陈查理是模范少数族裔，“种族主义之爱”的典范。作为被美国主流社会边缘化的华裔男子，傅满洲和陈查理缺乏男性气概是“非性化”、从属性的典型，带有种族歧视和性别歧视的内涵。傅满洲和陈查理一度是美国大众文化中定型化的主导华人形象，他们一个被塑造成恶魔，一个被描绘成模范少数族裔。[28]这对中国显然是极大的误读。
20世纪上半叶，战争频仍。从19世纪中叶到20世纪中叶的一百多年，中国落后挨打，丢掉国土一百多万平方公里，接近一亿人的非自然死亡，中国身处水深火热之中。20世纪上半叶，以美国为首的西方对中国多了一些同情的理解，但是到了1949年，中华人民共和国成立，冷战时代开始了，双方的对峙加剧，一直持续到1972年。其后到1989以后同样又出现了诸多反复，包括是“中国威胁论”、“人民币升值”的提法等，都意在在“遏制中国”。
因此，我们需要清醒地从历史的角度看中国形象如何被西方作家所想象、夸饰和曲解，探索“西方的中国观”和“中国的西方观”形成过程和规律，进而对其社会心理背景及深层文化结构进行分析和探讨，发现“中国形象”的位移和重建的可能性。
今天，经过几十年来的发展，中国政治经济发生了重大的转型，中国面临新的文化形象重建的重大历史任务。[29]根据《中国现代化报告2003》可以清楚地看到：“2000年我国比较发达地区（发达和中等发达地区）包括北京、天津、上海、香港、澳门、台湾等6个地区，它们第二次现代化指数和第一次现代化实现程度都超过世界平均值。其中，香港第二次现代化指数达到发达国家水平，北京第二次现代化指数与意大利相当，上海第二次现代化指数与葡萄牙相当，天津第二次现代化指数高于世界平均值。中国比较发达地区的现代化水平代表了中国现代化的最高水平”。该报告的结论是：“对于中华民族而言，21世纪是决定命运的世纪。如果中国在2050年左右达到世界中等发达国家水平，在21世纪末达到世界发达国家水平，中国就能重新站在人类文明的前列”[30]于是，在当代西方学者眼中，中国呈现为这样的形象：“一个最古老和最丰富的有生气的文明，她有传统的古诗可回溯到公元前1700年；她有悠长的哲学记载；是理想的也是实践的，是玄奥的也是易于了解的；她有一些优美的陶器和无与伦比的字画；她有一些温厚完美的艺术珍品，只有日本诚可相争；她更注重伦理道德——随时可以在人群中见到；她有一种社会组织，其结合的人民，经历的世界，比任何已知的历史为长久；她有种政体，几乎被哲学家们认为是最理想的形态，一直维持鼎革后才被摧毁；这一社会，当希腊尚为野蛮的民族居住之时，已经开化了，她目睹巴比伦和亚述，波斯和犹太，雅典和罗马，威尼斯和西班牙的兴衰，甚至当那巴尔干人称欧罗巴回复到黑暗和野蛮的时代，中国依然存在着。维持这悠久的政府，手工业的艺术，安定而有深度的精神的奥秘是什么呢？”[31]
最近，英国国家广播公司委托环球扫描公司进行国家形象调查，让世界各国对英国、加拿大、中国、法国、印度、伊朗、以色列、日本、朝鲜、俄罗斯、美国等国，从给世界带来积极影响和消极影响的标准来加以评估。从近三万名不同国家的中高层人士的调查中，对上述国家的国际形象加以排名，并由美国《时代》周刊公布。得到认同得票数：加拿大及日本均为54％、法国50％、英国45％、中国42％。中国国家形象排名第五。
过去由于冷战模式的对抗和中国文化输出不够，使得西方国家对中国大多不了解，欧洲不少人对中国的了解还停留在晚清王朝的风雨飘摇时代。“强大的中华帝国灭亡后，整个世界落入了欧洲列强、俄罗斯、美国三方的手中。……欧洲各帝国让殖民地的精英分子接受教育，以管理帝国阶级的底层人民。这些精英分子因此接受了现代化的观念，以及‘民族自决’的西方概念。……几乎所有的现代后殖民国家，都是前帝国政府如此创造出来的”。[32]但是，今天欧洲尤其是英国这次改变了对中国的看法，被称为“欧洲后院”的非洲对中国一直大多为友好的正面评价，被称为“美国后院”拉美国家对中国正面评价已经上升。而就在美日策划环太平洋四国美国、澳大利亚、日本、印度联手遏制中国的地缘政治谋略中，澳大利亚、俄罗斯、印度、韩国人对中国的正面评价却不断上升。
这次国际性的民间评价中有两个现象值得重视：一是美国被排出前五名，二是日本国家形象成为与加拿大并列第一。就美国而言，在世界各地干涉伸手过多，其明显的霸权主义的国际行为导致世界性负面评价上升，但这并不意味着世界不重视美国，相反美国在世界的话语权仍然不可小看。就日本而言，由于其“脱亚入欧”的国际性策略的生效，开放的国家形象一度成为了亚洲现代化的代表融入了国际大循环中。尽管日本在亚洲国家中口碑甚差，但是由于其二战问题、靖国神社问题、历史教科书问题、慰安妇问题在亚洲国家中形成负面形象，但没引起国际社会的普遍关注，所以在国际社会中对日本评价仍然很高。有分析人士认为：“为什么国家形象全球第一的日本在中国会如此差劲？日本民族被很多人认为是一个不耻的民族，为什么在世界上的国家形象排第一？日本把今年的外交目标定为‘入常年’，我们中国人究竟应该持什么态度？”面对这一系列追问，我们必须以大国心态重新看待日本和中日关系，重建中日深层对话的国际机制。
中国正面形象的国际评价提升表明，中国正在越来越多地参与国际事务，并被世界各国人民重新认识和接纳。这无疑对作为总体的“中国形象”的设计，对当代知识框架和思想资源的自我梳理提出了更高的要求：对中国精神意识库存加以清理，从而消减中国文化自卑主义，排除自我虚无的文化幻象，建立自己的文化自信和文化自觉。
但是我们要注意，中国在国际的正面评价中，仍未过半数，说明一些国家仍存在冷战意识，对中国的和平崛起抱有戒心。而日本尽管在亚洲国家中口碑很差，但在因其“脱亚入欧”时期在欧美国家中有自己的市场。但是有一点是今非昔比，西方想象的中国形象开始让位于中国自身变革的中国形象。西方强势的世界化扩张，导致了世界性的经济、政治、军事、文化冲突。西亚中亚的伊斯兰文明与南亚的印度文明，在经济体系上已经并入西方文明的世界秩序，而东亚中华文明则拒绝西方中心主义世界经济—殖民体系，在人类的现代化运动中，走出了一条自己的路。
2007年11月，应法国France24电视台和美国《国际论坛先驱报》的请求，法国社会研究所HarrisInteractive在德国、法国、西班牙、意大利、英国和美国开展了一项民意调查，参与本次民意调查的被询问者包括上述国家16岁至64岁的6645名居民。调查结果显示，98%的法国人、97%的意大利人、96%美国人和绝大多数被询问者均认为，美国是世界上的头号强国，而世界上第二号强国是中国。持有这一观点的被询问者在各国的比率分别是：法国93%，美国90%，德国和英国87%，意大利88%，西班牙86%。
在新世纪的国际化与平台上，我们应该抓住时机重塑有独特魅力的中国形象。这一国际形象的塑造，同我们平衡地把握中国形象的现代性与本土性紧密相关——没有科技现代化就无法认同世界文明的进步，没有自身文化传统的延续性就无从认同文明的本土主体。只有全民提升自己的价值修为，只有整个社会的良好的文化素质，中国的和平崛起才是无法阻挡的，中国形象的提升才是可持续的。
四、传媒化中国形象的反思
中国对自己的定位在19世纪以前和19世纪以后截然不同，19世纪以前是天朝上国，20世纪中国就成了西方的小学生，甚至日本的小学生。学习他人自然是一个获得自我的过程，但不是迷失在学习当中。今天，随着中国的强大，自我定位与对外形象的关系再一次成为争论的焦点。21世纪中国在自我定位上是一个负责任的大国，一个不称霸的、准备和平崛起并有益于世界的大国。这是中国尚和精神的体现。但是，这一自我定位遭遇到对外形象的危机。
今天，中国的面目依然不清晰，现在中国的文化形象在西方应该说比较尴尬，尤其在大众传媒时代，中国形象往往需要一些体育、影视明星来传播，在西方人眼中，这些明星或多或少代表了中国人形象本身。[33]这是有很大问题的。
传媒化的中国形象分两面看，后现代是一个全球化时代，所以体育明星和演艺明星必然走红，但也有其问题，就是深度和高度不够。这个时代不是以大英、大中华或者大罗马帝国的趣味为标准的，它们都成了历史，今天是以美国为中心。美国历史很短，只喜欢球星和媒体，好莱坞梦幻工厂，体育明星成了大众饭前饭后的谈资。这个趣味以及导致的波普艺术、大众文化影响了全球，使得英国的绅士、中国的文人雅趣都不合法了。
我曾被聘为首席专家出席中国国际广播公司一个各国电台台长和汉语主播的研讨会。在研讨会上，这些从事中国文化传播事业的人士对中国文化的误读令我很吃惊。两个例子可以窥豹一斑。第一题：列出四位中国名人——孔子，苏东坡，鲁迅，李小龙，请选择你最喜欢的人物。包括美英法德意，还有日本、韩国、新加坡等国的共18个主持人和台长中，竟然有16人选了李小龙！文化身份出现了，他们是看李小龙的电影长大的，他们只知道李小龙而不知道孔子。第二题：《老子》，《论语》，《红楼梦》，金庸小说，请你选出你最喜欢的作品。几乎全部选择了金庸小说。这难道不引起我们的重视？西方在整体性地对我们产生误解。第三题：中国四个美女——西施、杨贵妃、林黛玉、巩俐，请你选择你最喜欢的一位。结果16人选择了巩俐。由此可见大众媒体对文化的重要影响。今日的精英文化已经没有多大的辐射能力了。重要的不是去批评媒体、批评网络、批评电视、批评广播，而是要在这个中性平台上运行我们的思想，把真正的中国文化和思想建构贯穿进去。只有如此才会尽可能地减少东西方文化误读和思想误读。
后现代消费文化形象带来的弊端是，这种文化只是表面的文化。就像收视率一样，央视最好的对话节目收视率倒数第一，插科打诨的、娱乐搞笑的、文化含金量很低的节目反而排榜首。曾经有人问雅斯贝尔斯大学的精神是什么，他说就是储水库，不需要江河奔腾，只是静静地蓄势待发，所以大学就要学传统的、古希腊的、中西古今的没用的知识，为了某个有用的时刻奔腾远去。而今天的文化水库没有了。
我坚信孔子的思想在制度、思想观念、国家人格、中国身份方面有不可取代的重量级作用，而媒体明星只能像流星般飞舞穿梭在西方世界，以璀璨的笑容和青春的美貌向西方说明中国是和谐的，中国是希望被人家了解的，媒体明星就像中国的迎宾员，只是把他们唤进去，最后他们看到的、体验到的还是中国的悠久传统和灿烂文明。中国文化形象的深度是最重要的。
中国深度研究与国家形象重塑
随着中国的崛起，美国对中国看法的转变引起人们的重视，美国将中国的定位从“远东”转到“近西”，说明美国开始重视当代中国了，也说明中国崛起是谁也挡不住的。30年来，中国从20世纪70、80年代的“政治中国”，走向了90年代的“经济中国”时代，进入新世纪，随着中国综合国力的增强，中国的国际地位显著提升，进入新世纪“文化中国形象”的时代，即注重在国际事务中展示东方文化的独体思维方式，将文化命运和中国的命运联系起来，进而将文化中国的命运和整个世界的最新发展联系在一起。在新世纪的国际化与平台上，我们应该抓住时机重塑有独特魅力的中国形象。
一、中国角色与国际体系认同
重塑中国形象，源于我对全球化问题的一些思考，全球化问题被许多人误读和争论，在许多人心目中，现代化=西化=全球化=美国化=基督教化。这样世界上就只有一种现代化模式，只有一种全球化模式，全球化就是全盘西方化。可是他们没有想过：为什么西方马克思主义的学者要对工具理性进行批判？为什么在工业文明的黄金时代，梭罗会远离尘嚣静静地写《瓦尔登湖》，为什么米切尔•卡逊的《寂静的春天》在美国社会引起那么大的共鸣？后现代对现代性的一个重要批判在于，现代性根本的认识论就是，新的就是好的，旧的就是僵化保守的，从康德开始工具理性和价值理性已经被区分的很明确了，可是为什么直到今天我们还是迷恋这种现代性的思维方式，用工具理性来判断价值理性，用线性的时间来界定文化的价值？
重塑中国形象的背景就是东方被西方妖魔化的问题，谁来发现在西方现代性话语中沦为边陲的中国，改写被妖魔化的形象，毫无疑问，只能靠中国的文化输出。而在深入了这种研究工作后，我愈加坚信人类新世纪的重要思想命题就是“发现东方”和重塑中国形象，而文化拿来和文化输出之间存在的极度反差又每每使我叹息。一个民族，她的文化就是她存在于世界的意义，在中西交流中我们输出的太少了，以致今天横亘在我们面前的是一笔巨大的文化赤字。希腊德尔菲神庙上铭刻着一句神谕：认识你自己。面对历史我们扪心自问，我们对于自己处身的文化究竟了解多少？世界对于中国又了解多少？中华文明在世界的形象究竟是怎样的？我们能在多大程度上穿越种种迷障和幻影，恢复被误读和遗忘的文明以本来面貌？有一点是肯定的，中国再也不能像灰姑娘一样等待西方来发现，来表述。我赞成赛义德的观点：我们能够也必须自我发现和自我表述。
“中国形象”与“中华性”是完全不一样的。“中华性”是相对现代性而言，最早提出的是美国的华裔学者周蕾。周蕾提出的是从“中华性”到“现代性”，把前者看成是没落的、僵化的、死板的东西，要扬弃以后走向现代性。中国一些学者则强调从“现代性”之后走向“中华性”，这一问题在学界争论很大。“中国形象”完全跟他们不一样“中国形象”是面对西方、南方、北方各种各样的他者来认识自己，是在全球化中当中依照其它的编码系统来自我确认。
重塑中国形象的“发现东方和文化输出“绝不是仅仅局限在学院体制内的，而要走出研究所，走向民间，走向个体，和每一个关心民族文化的个体共同思索这些超越性的问题。在这个课题中我尤其注意的是20世纪以来，经过西方现代性整合的中国学术和中国思想的状况，正因为如此，我对民间、大众一直怀有真挚的感情，无论是不是宏大叙事、乌托邦，我希望现在开始的工作绝不是小提琴的独奏，而是将要开始的整个乐章的序曲。
二、后奥运时代的中国形象
从古代到现代直到当代，文化创新是一个持久话题，奥运的拼搏精神归根结底也是创新精神，使得不断地刷新项目和打破记录，为人类的潜力开拓新的可能。近三百年来，中国一直被西方欧洲称之为远东，总是被政治家、军事家等不断的妖魔化和女性化。随着2008年奥运会的举办，中国在千万镜头前第一次直观、清晰、近距离展现自己的形象，成为全球60亿人注目的焦点。在这个意义上，奥运为中国形象的重塑与输出创造了前所未有的契机。
从某种意义上说，奥运开幕式成为一项成功的文化展现，从中反映出世界视野中的中国形象——《华尔街日报》说：“奥运开幕式是一个旨在显示全球力量变化的仪式”；《洛杉矶时报》称：“北京奥运开幕式将现代新技术与传统文化精美结合”；美国全国公共电台(NPR)说：“这场充满艺术性的开幕式所代表的，是中国引以为傲的经济发展和它奇异的文化元素”。加拿大《环球邮报》称：“中国用她的璀璨文化征服了世界”；英《独立报》网站在题为《中国向世界敞开大门》的报道中说：“2008名鼓手擂出的鼓声如同滚雷，是开幕式的完美倒计时方式，它展现了世界最古老的文明之一，在数小时内呈现了中国五千年的历史”。法新社评论说，“从古老的朝代到现代大国，北京奥运会开幕式描绘了丰富多彩的中国历史文化。”
文化定输赢。可以说，北京奥运开幕式在总顾问季羡林先生和汤一介先生的参与下，吸收了众多专家学者的意见，将中国文化演绎得精彩绝伦。张艺谋导演不再使用自己惯常的手法——大红灯笼、舞龙、熊猫、秦俑等大红大绿的色调，而是采用了汉民族的青绿山水和青花瓷的美妙色调，展示了无与伦比的文明创造——活字印刷、造纸术（以纸上画山水暗喻）、火药（以夺目绚烂的烟花隐喻），加上李宁在空中“太空漫步”，目不暇给地呈现出先进的中国古代文明和正在崛起的中国当代文明。中国有古代骄人的创造和奔月的动力，中国崛起的实力和征服太空的能力。中国传统文化精神为当代文化创新打下了五千年的坚实地基，在近代疲弱落后之后中国高新科技正在进入世界前列。北京奥运会开幕式展示的中国文化精华，让世界充分感受到中华文明希翼更好地融入世界并推动世界文化与中国文化相互了解与交流的善良愿望。
在奥林匹克文明与中华文明的大交汇中，开幕式艺术地讲述着中国人民对奥林匹克精神的深度阐释和理解。北京奥运完全可以看成当代国际公共艺术的大实践。这一国际公共艺术通过大量运用当代科技而表现出与时俱进的时代感，具有面向世界、接纳世界的包容性。
这次奥运开幕式的成功，给我们一些全盘西化的艺术家一个文化提醒：大文化的氛围变了，今天的中国再也不是疲弱挨打落后的“五四中国”，而是持续崛起高速发展的“新世纪中国”。五四的救亡与启蒙的“全盘西化”尚可以理解，今天的“全盘西化”动机就有些让人生疑。在我看来，奥运的成功举办，中国形象将全方位地展现给世界：
首先是体育形象，大国形象首先体现在奥运的申请形象上面，过去我们是东亚病夫，我们的身体虚弱，我们的灵魂卑微，但是今天13亿中国人第一次将西方展示我们体育健儿的英姿，同时我们的媒体主导，将使中国的形象视觉化，正面出现在西方的媒体上。
第二是文化形象。最新的社会学调查，面对一张100元的人民币，人们几乎异口同声说上面的头像是越南的胡志明，一个中国领导人在美国底层的民众心目中被误认为越南的胡志明，因为有越战。由此可见，中国文化形象在世界上是多么缺乏。中国文化不仅影响了13亿中国人，还对东南亚甚至整个亚洲有着不可忽视的影响，但在西方却几乎不被了解。文化形象不是通过战争就了解的，但“文化战争”[34]临近的时候，中国人却没有意识到，相反，很多人还心安理得认同这个秩序。中国文化不是参与这个战争，而是通过形象的展现和输出化解战争。
第三是文明形象，中国的旅游者在西方的形象一直不佳。今天，当西方的体育精英、新闻精英、文化精英以及观察精英走到中国，中国的形象就不仅仅是少数旅游者在西方的不文明举止。让他者走进中国的心脏里面，看它的心血管是怎样运行的，这意味着我们将第一次不仅是“形象”，而是“心电图”展示在西方面前。在这个意义上，公共形象、市民形象、运动形象、话语形象、衣食住行的形象等都很重要。
第四是艺术形象，尤其是与奥运相关的一系列艺术形象（文化宣传、会徽、开幕式、闭幕式等），世界会更重视对中国艺术元素的提炼。中国自身的形象不再是张艺谋带到国外的“大红灯笼”，而是包括琴棋书画在内的独特东方艺术体系。艺术的生活化和生活的艺术化是东方艺术的代表特征，它们应参与到塑造文化大国形象的进程中来，并对世界艺术产生积极的影响。
三、发现东方与中国价值建构
任何一种占主导地位的文化都是自觉的文化输出的结果。以西方为例，我们都说西方海洋文明具有进取精神，有将自己的信仰普遍化的倾向，这是一种天然习性还是一种文化策略？我认为文化策略的因素要更多一些。全球化的过程也是西方现代性不断扩展的过程，从发现新大陆开始，西方的文化输出就是自觉的，今天美国文化，西方文化在全球的广泛传播，绝不是自然的结果，而是人类自觉行为的结果。
我相信21世纪，从现在开始，我们的主要工作是中国文化的世界化，我知道这会非常艰难，但我们一定要去做。处在纷繁多样的世界文化氛围中的中国文化，只有致力于文化的输出，追求并讲究文化的平等对话，用世界的眼光来审视现代的文化碰撞和交融才可能顺应历史发展趋势，继而发扬优良的文化传统。同时，在批判当今中国文人的文化自卑及文化失败主义的基础上，建立中国的“新西方”，向全球推广汉语与文化，让世界关注、了解中国的文明——“家庭和睦、社会和谐、人类和平”，强调在不同文化之间的相互理解和宽容。从新的视角探讨东方文化的当代价値与未来走向，深入厘清中国文化的理论特质，更好地总结和回顾中国文化的过去和现在。
真正的知识分子不太忧虑未来，因为从本质上说，知识分子都是悲观主义的乐观主义者，它们对人类整体走向的预计是悲观的，不过，随着文化战争的兴起，人们已经重新体会到铁与火的痛苦，更加珍惜那些高精尖的文明财富。我坚信，随着中国文化输出和东西方对话机制的建立，随着中国文化的创新，随着中国文化的重建，整个世界的文化生态的重建也将回到来。理想总是遥远，但路总在脚下。
从去中国化到再中国化的大国形象
全球化时代中国必须有真正的文化自觉并建立高屋建瓴的“大国文化”，其具体表现为在“物质现代化”的同时开始“精神现代化”的历程。当务之急是要破除对西方的仰视心理，对西方目前存在的诸多“现代性弊端”加以质疑，对那类缺乏反思地不断追随西方现代性，将中国作为论证西方理论和实现西方思想的工具的做法，加以真切地反省。进而看清美国在物质主义和视觉主义取胜的同时，其不断衰落的人文教育和不断滑坡的精神世界导致的人类未来走向的严重盲视。换言之，我们必须在西方世界理论热被视觉化和世俗化消退之后，开始重新在反思层面上重新思考人类文化何处去的大问题。
然而，随着中国经济和军事大国地位的逐渐确立，大国文化安全必然提到当代前沿问题的议事日程。我们需要追问的问题是：整个人类文化紧跟西方后现代走是否是“精神生态”福音？以中国文化为代表的东方文化是否应该力争在未来世界同西方文化一起成为人类的“新双元文化”？新世纪中华文化在世界范围内所面临问题及今后走向学术界是否应提升到“大国文化安全”的高度加以体认？我们是否可以提出文化“再中国化”的文化战略？在我看来，我们应当对当代中国文化中西方后现代虚无性和“妖魔化中国”的危险加以剖析，对一些国家和地区“去中国化”的问题加以深度批判，进而提出“中国文化的世界化”与“西方文化的全球化”应该形成良性互动，这才是未来人类的福音。当然这有赖于新世纪文化的“再中国化”，以避免日益恶化的文化战争。
一、去中国化的历史迷障
中国需要更为清醒地认清西方“去中国化”在一个世纪以来对中国形象的种种严重危害，弄清其根本问题的深层症结之所在。在我看来，“去中国化”现状隐含了一个严重的西方文化对东方文化横加干预的文化政治问题。二战结束以后，美国的霸权主义开始急速升级，在其不断干预下，中国周边国家和地区开始了“去中国化”的恶性进程。“去中国化”集中表现在四个方面：
其一，“黄祸论”。所有的妖魔化中国的叙事都可追随到1895年德皇威廉二世提出的“黄祸”（die gelbe Gefahr）恐慌。[35]几百年来，西方人把给欧洲带来破坏和威胁的“蒙古西征”看着“黄祸”，并将中国描画成恐怖的国家。在19世纪，西方更进一步将中国看作愚昧暴力的“黄祸”，目的在于为将中国分裂成为多个国家张本。在巴古宁、皮尔逊、老罗斯福等人的言论中，几乎到处都是蔑视中国人的殖民主义观点。这种西方中心主义和霸权主义的种族敌视和文化偏见，导致整个世界对中国的敌视和隔膜。其实，西方也有明白人，美前驻日大使顾立克就认为：整个人类近代史上只有“白祸”——白种人欺凌有色人种的历史，根本就不存在什么贼喊捉贼的所谓“黄祸”。真是一言中的！
其二，“中国威胁论”，产生于20世纪50年代。新中国刚成立，那种自强自立、和平民主、国家独立的形势使得美国称霸世界的幻想破灭，于是大肆炒作“中国威胁论”，推认中国的成功可能在东南亚引起多米诺骨牌效应，从而对美国统治全球形成“红色威胁”。可以看到，中国在维护地区和世界和平的之时，加速了经济起飞并逐渐显露大国崛起气象时，以美国为首的西方再次动用“威胁论”的冷战思维，攻击中国的富强会导致世界的战争。其实这种基于“冷战模式”的意识形态差异、历史文明差异、社会制度差异攻击是无效的短视的，说到底，这是西方对西方中心主义衰落的本能恐惧和非我族类的狭隘心理作怪，没有认清中国崛起是现代性普世化的必然结果，是中国历史文化智慧对整个世界提供“和平共处”方略的福音，而绝非西方对“非西方”崛起看成“文明世界”威胁的“有意误读”。
其三，“中国崩溃论”。当“黄祸论”不攻自破，“威胁论”成为笑谈以后，20世纪90年代初，美国又提出“中国崩溃论”。认为中国国内失控而即将崩溃。中国不仅没有向前苏联一样崩溃解体，反而在十年间迅速跻身世界强国之列，于是“威胁论”再度响起，“崩溃论”不绝于耳。可以说，以美国为首的西方一直都没有调整好自己称霸世界心态，没有摆正东方与西方的位置。然而，这个世界的未来不由西方放人说了算，而是包括东方和西方的人类共同说了算。
其四，“去中国化”。1945年，朝鲜半岛从日本统治中解放出来，在美国的强力干预下，朝鲜教育审议会通过了在中小学教科书中废除汉文全部使用韩文的决议。其后制定了《韩文专用法》，在小学教学中完全废除汉字教育，仅仅在初高中教一些常用的生活汉字。在朴正熙时代，韩国进一步颁布了韩文专用企划案，全面废止了在小学和初中的汉字教育，同时韩国公共机关全面禁止使用汉字。从仁川机场到汉城市内几乎看不到一个汉字，仅仅在几家中国书画店铺可以看到中国字。受惠于中国文化的韩国“去中国化”可谓非常彻底。
战后日本投降后，转身成为美国的崇拜者。美国要求日本全面“去中国化”，这个千年年来受中国文化恩泽的影响深远的国家，加速了废除汉字的历程——中学课本中很少有汉文诗文，轻视汉字的政策导致了青少年一代对汉字的隔膜，日本年轻学生对汉字和汉字日益疏远。加之其崇拜美国大兵，全日本重视英语的后殖民倾向相当严重，昔日的汉字词汇和日语词汇正被英语音译的假名所代替，日语中的英美外来语充斥，日本成功地进行了“去中国化”策略，在政治经济和文化上日益“脱亚入欧”。
1945年以后，进行了差不多二百年的越南语拉丁化运动开始加速，曾经“中国化”的越南知识阶层开始推进拉丁化文字在越南的普及并成为正式的越南文字。这种从废除汉字到全盘拉丁拼音话文字的进程相当彻底，汉字在越南已经被彻底废除，拉丁字母化的越南文字，成为这个曾经与中国文化息息相关的小国的国家文字。
同样，新加坡是华人社会占主导地位的国家（华人人口占75%），由于特殊的地理位置，新加坡在二战前一直是大英帝国在东南亚最重要的据点，后经莱佛士努力而逐渐发展成繁荣的转口港。1942年后被日据三年半后归英国管辖，1946年英国将新加坡从马来西亚分离出去，充作英国的海外基地和在东南亚势力的象征。最后，新加坡在1965年8月9日宣布脱离马来西亚联邦。新加坡通用华语、英语、马来语和泰米尔语四种官方语言，但政府机构等多通用英语，学校也以英语为教学语言。可以说，这个华人为主体的国家重视英语轻视汉语的后殖民景观比比皆是。
台湾地区一度也逆历史潮流而动，肆无忌惮地兴起“去中国化”浪潮，修订中小学九年一贯课程纲要，不仅将教材中的中国历史文化大量削减，而且将“中国文字”改成“汉字”，“国语文”、“中文”改成“华语文”，“乡土语言”改称“本土语言”，凡是有“中国”、“中”或“国”的字样，都强行拆除取缔。这种文化分裂主义的做法同国家分裂主义一样，是历史的倒退，必定失败无疑。
二、再中国化的文化方向
可喜的是，随着中国的经济军事的崛起，中国的大国地位获得了西方乃至整个世界的认同。于是中国文化和语言重新获得了周边国家的重视。尽管“去中国化”的论调仍不时地冒出来，但整体上“再中国化”已然成为中国周边国家逐渐明晰的基本文化战略。可以看到：韩国从2000年开始恢复使用汉字，并在中小学推行1800个汉字教育；日本也在“脱亚入欧”的喧嚣后让日本学生重新开始学习汉语，每年都有数万日本学生人接受汉字水平考试；而越南与中国的边贸十分火热，汉语也成为与英语同样的热门外语；新加坡政府近些年来主导民众“讲华语运动”，新一代华人使用普通话的现象日益普遍。可以说，新一轮的汉语热，说明了中国周边国家对中国未来的信心，中国的发展将带动周边东亚国家的发展，乃至世界的发展。
需要注意的是，当代中国的一些食洋不化的全盘西化者，无视中国大国崛起的事实，坚持西方的月亮比中国圆。这种后殖民心态使得他们将自己的姓名改成洋名，对坚持中国文化创新的学者加以打压，听到“中国元素”就指责为封建保守，见到“中国经验”就称为民族主义，谁提出“中国文化身份”就给谁扣上“文化保守主义”的帽子，谁坚持“文化输出”就认定谁“反对现代性”。如此种种，不一而足。这种文化虚无与文化失败的情结与“去中国化”的逻辑，居然具有内在一致性。
新世纪中国学者需要重新体认并提出真正意义上的“天下观”。顾炎武在《日知录•正始》中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。‘仁义充塞，而至于率兽而食人，人将相食’，谓之亡天下。”国家是政体，而天下是胸怀眼光和道德仁礼。如果说，“西方的天下观”是全球化的同质化的单边主义，那么，“中国的天下观”就是提倡多极均势世界中的文化差异多元主义。正如费孝通先生所说：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。[36]
英国撒切尔夫人曾说：中国不会成为世界的超级大国，“因为中国没有那种用来推进自己权力，从而削弱我们西方国家的具有国际传染性的学术，今天中国出口是的电视机，而不是思想观念。”她从西方中心主义的立场看中国的，认为：中国的知识体系不能参与世界知识体系的建构，不能成为知识生产的大国。即使中国在巨大的经济崛起中，充其量也只能成为一个物质生产大国，但是在精神文化生产和创新乃至输出上仍然是个无需重视的小国。这就告诉我们，西方人不太看重一味提升物质财富和金钱爆发，而更看重一个大国参与国际事务的能力和文化输出的力度。
未来世界中国文化何处去这一重大问题，不仅关涉到中国的和平发展，也关系到整个世界的和谐发展。近代中国文化发展，遭遇到西方霸权话语的“合法性”暴力，他们制订政治尺度和文化条约，我们只能遵守执行。一手拿枪一手拿《圣经》的西方征服者，通过战争获得了西方文化话语的高势位，迫使中国文化全面失效，并一直游离在世界文化话语规则制定的边缘。如今，中国需要重新认识自己在世界文化中的位置，意识到中国不应该满足于人类物质生产加工厂的地位，也不应该基于若干个人财富积累走一条非可持续发展道路，更不是要谋取国家利益的最大化而导致“中国威胁论”。而是通过个体的文化修为，促使民族文化逐渐走向自觉自信从容高迈，不再渴望中国文化走向“西化”，而是渴望中国文化与西方优秀文化在差异性文化中互补中，提升人类内在心灵境界。
三、学界新潮：“再中国化”的未来？
改革开放以来，中国创造了巨大的经济奇迹，更值得一提的是，这种经济奇迹是在一种典型的“非西方”模式下取得的。同东亚乃至东南亚各国全盘套用西方资本主义制度不同，中国的政治、经济和社会制度，在西方国家看来依然保存有专制国家的因素，对中国的人权、政治制度乃至市场经济程度的鼓噪批评之声不绝于耳。然而，中国却在沿着自己的道路稳步前进着，到今天其GDP跃居为世界第四。西方世界在惊叹中国经济成就的同时也不得不考虑另一个问题：即一个国家能否在不因袭西方道路的前提下取得同样的经济成就。比起20世纪八九十年代以“儒家资本主义”而名噪一时的亚洲四小龙，中国经济的迅速崛起更是一种“异类”的奇迹，甚至构成了对马克斯•韦伯“清教伦理与资本主义精神”论调的巨大反讽，其国家模式也无法用西方的民主体制加以定位，这就对西方经济学、政治学乃至哲学思想传统提出了更加无法回避的挑战。
借用西方思想家斯宾格勒的说法，每一种文明体都有其“原始象征”：西方文化的原始象征是“纯粹而无穷的空间”，阿拉伯文化的原始象征是“世界洞穴”、古埃及文化的原始象征是“道路”，中国文化的原始象征是“道”，“中国之道”不同于埃及式的从起点到终点的必然性道路，而是“徜徉于他的世界”、“通过友善亲切的自然本身”，更具有“天人合一”的色彩。[37]今天，对中国道路的评价与定位构成了西方理论界和学术界无法回避的问题。另一方面，当代世界的政治与学术、历史与理论之间包含着深远而复杂的联系。进入七八十年代，二战以后独立的前殖民地国家开始从文化上反思殖民主义话语，长期以来只能被表述的边缘开始发声，开始自我表述，影响到西方学术界，包括后现代主义、后结构主义和后殖民主义在内的“后学”纷纷兴起，政治正确原则普遍确立，传统的野蛮与文明、落后与进步、对象与主体二元对立的线性世界观失去了合法性，人类必须学会宽容地看待文明的多样性。现代性的二元对立曾一度造成“去中国化”论调甚嚣尘上，而当后学兴起，反中心、反本质、反二元对立的风尚在学界占据主流之后，多极化的力量壮大，甚至开始同单极化思维相对抗，如何重新对待中国这样一个“绝对的他者”就成为摆在西方学界面前的新课题了。
汉学本质上是西学。在西方的学术体制下，汉学研究从属于东方学内部，而东方学又被纳入宽泛的历史研究、人类学研究和语言学研究的范畴内，这种从属性的学术地位也就决定了汉学与思想、哲学的绝缘。一种“人类学模式”自列奥•斯特劳斯的结构主义神话学开始就横亘在西方学术体制内，认为非西方文明只具备某种“比较”意义，即以西方的尺子来丈量非西方的对象合不合标准，西方永远是理论，东方只能是具体的例证或者第三世界的异类景观。后学的兴起提供了新的视角，即用“对象”来反对“尺子”自身，在此背景下学术界有一种“再中国化”的风尚兴起，其关注中国思想的异质性，而非像18世纪那样停留在艺术和物质层面的中国热。
法国思想家弗朗索瓦•于连就是“（经由中国）从外部反思欧洲”的最大践行者。于连的身份非常特殊，汉学家的渊博只是其入思的背景，对于孜孜不倦的文献考据于连从骨子里表示厌倦，他希望摆脱和超越狭义的汉学研究，进入到对于中国这样一个与印欧语系思想传统截然对立的“异类”思想研究，揭示中国思想的独特性，在此前提下反过来审视欧洲这把“尺子”，质疑希腊以降的欧洲思维传统——学习中国是为了返回希腊。
受历史上学科分类的影响，汉学研究落入了某种俗套，即“一面是人或生平，另一面是作品或思想”，所有的汉学研究都受制于这种“人/作品”模式。[38]在于连看来，这种分裂的“传记体”模式忽视了思想的深邃性，只是将中国的思想看成一个由人和作品组成的机械僵死的图像，归根结底是拿西方的模子来套中国。由此入手，于连提出，中国走过了一条与西欧完全不同的思想道路，其成就是完全“另类”的、需要真正理解的结果，中国思想的研究应该超越汉学模式，真正将中国视为绝对另类的他者来看待，而不是在多元主义的口号下从事简单的比较。
在于连之前，福柯已经意识到东方思想的“无法解释性”，这种完全陌生的体验使西方的思想家福柯在日本禅宗面前表现得手足无措，彻底动摇了福柯清晰的哲学逻辑，使他说出某些不合规范的话来——“我认为，禅完全不同于基督教的神秘主义。而且我认为禅是一种神秘主义”。[39]日本的不可捉摸和不可框定已经引起了福柯的兴趣，同时也令他不安，因为其不合情理。然而尽管福柯强调了哲学命运在西方历史经验改变后的转型必要，然而他只是指出了一种思想危机的迹象，并未完成自己的探索。在福柯、罗兰•巴特停止思考的地方，于连开始了自己的解释。于连反复强调的一点是：同“日本经验”相比，中国的思想无疑更具有原创性，因为这是一个在与西方隔离的历史环境中自发孕育出的思想文化传统：“从严格意义上讲，惟一拥有不同于欧洲文明的‘异域’，只有中国”。[40]
长期以来，西方人眼中的“理论旅行”是单向的西学东渐，东方国家只是理论的接受者，却没有对西学理论指手画脚的权利。理论的旅行也意味着东方成为静止不变的“地点”、“对象”，只有西方能够享受到理论背后所包含的高雅、自由与超脱。理论的旅行还意味着第三世界生成的任何学术话语只是变体，缺乏原创性，甚至可以说第三世界丧失了文化原创的资格，这样导致的结果就是全世界只有一种学术话语，只有一种哲学思想，就是西方的思想传统。然而细细想来，这些被人们不知不觉间默认的东西却是反历史的，新航路发现之前世界各大文明几乎孤立发展，却同样创造出辉煌的成就；今日之西方有幸成为世界的执牛耳者，却只是18世纪以来几百年间的事情，从人类动辄以千年为单位的历史来看，在历史的长河中三百年也许只是短暂即逝的浪花而已，所以西方也无法摆脱某种文明的危机感。危机感越强烈，西方社会内部的保守主义话语就会泛滥，众所周知的就是亨廷顿的“文明冲突论”和福山的“历史终结论”，然而，前者相比于后者而言，至少承认了人类不仅仅有一种文明的事实。
于连秉承了法兰西思想的颠覆特征，他首先质疑这种理论旅行的合法性，在访谈录中，于连以嘲讽的笔调写下了福柯在东方国家遭遇到的尴尬：“福柯就像一位古代的旅行家，好似他刚刚在‘某处’登陆，在一个陌生的国度，没有任何地图……”。理论的旅行者身份上的优越感，被这种“全然陌生”的体验彻底打破了，既然理论没有旅行的资格，那么比较文学和汉学界所津津乐道的“比较”视角也就失去了意义。于连先破后立，继而提出了文明“对立”的论点。然而这种对立与亨廷顿所谓的“文明冲突”不可等同，于连只是希望“找到一个相对于希腊的真正对立物，一种原始的思想，人们可以从中读到思想的另一个起点——凸现点”，[41]这就给我们以启示：文明间最初的关系是对立而非比较，只有正视差异才能避免种种先入为主的偏见。
于连另一本书的名字叫做《迂回与进入》，而纵观于连的入思途径，可以说迂回的策略是为了进入，为了返回西方自身古希腊传统。这也将所有学者推向一个“立场的悖论”：一方面，学者是必须要有本土文化的立场，秉持一种身份意识，正如海德格尔的一段大实话：
我坚信，只有在现代技术世界诞生之地才能作转向的准备，这一转向不能靠接受禅宗或其它东方的世界经验完成。改变思想所需要的是欧洲传统及对它的重新认识。[42]
但另一方面，后学以降的西方学者又竭力想超脱固有的身份，尽最大可能理解中国思想，甚至从根本上质疑从黑格尔开始直到亨廷顿和福山的西方-非西方二元对立模式的合法性。于连的身后是整个西方学术界和思想界的新动向，这种动向是由弗兰克的《白银资本》、何伟亚的《怀柔远人》以及柯文的《经由中国发现历史》等质疑和突破传统中国研究范式、经由中国提出新思维的一系列著作造就而成的。就这个意义而言，当代的“再中国化”包含着比18世纪中国热深刻得多的思想意蕴，是一种更具有超越感的“再中国化”：人类经过了否定之否定，重新回归到多元主义的道路上来。承认身份是为了超越身份。正如庄子在《齐物论》中所说
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
在今天看来，庄子这段话不啻为对全球化时代知识分子立场问题的绝妙隐喻。“未始有物-未始有封-未始有是非-是非之彰”的递减序列，也恰恰代表了西方现代性二元对立思维一步步塑造知识话语和知识群体的历史过程。今天，全球知识分子都面临着尴尬的局面：道已亏，爱已成，如何抉择？如何突破？
按照后殖民理论家萨义德的说法：一切的“再现”都是歪曲和过滤，把活生生的现实化约成一张张静止的图像，在相机出现前后都是西方人“报道”的潜在逻辑。萨义德认为西方文化长期以来追求的“纯粹”性其实质是一场骗局，人为什么一定要成为“纯粹”的某一类人呢？事实上，人可以成为“混杂”的人，不存在一个共同的神圣“开端”，所有文明都是在不同地域自发生成的，每一种文明都有其合法性，而作为个体都有选择多种而非一种身份的权利。
种种“身份”导致的二元对立由此而生，爱与恨变成相伴相生的孪生兄弟。那么，一种超越二元对立、“混杂”的生活方式是否可以看作知识分子值得的追求之一？知识分子在多大程度上能够明晰身份意识，在明晰之后又在多大程度上能够超越身份本身，达到一种“无中无西”的思想状态，或者至少抱持在“封”与“是非”之间悬置价值判断？依然是割舍不去的问题。
历史上的“去中国化”去掉的不仅仅是中国的形象与国际地位，而是一种“文化的美丽精神”，从而使得整个人类文明损失了多样性，造成了今天脸谱化和单线条的世界。勾勒“去中国化”话语的历史谱系和几次浪潮，绝非以民族主义情绪自说自话，而是期望洞悉文明对话过程中的真正问题所在（中国也有过“去西方化”的政治运动，证明了思想痼疾的普遍性）。今天西方学界兴起的“再中国化”思潮，更不能被过度阐释为中国文化一统天下的痴人说梦，而应该看成后学语境下人们对于多元主义世界的某种期许。启蒙时代以来标榜二元对立的现代主义已经走到了尽头，人们再也不相信沿着单一的道路可以抵达唯一的天堂，西方文化也失去了乐观主义和普世主义情结，反而是中国文明提供的新视角使人们能重新审视纷繁复杂的“生态地球”。借用杜维明的话：中国文化不仅仅主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，更重要的是“己所不欲、勿施于人”。[43]这种“勿施”精神与西方基督教文明的无限扩张形成了鲜明对比，就这个意义而言，“再中国化”也同时意味着“去美国化”，打破西方中心主义的迷梦，摈除种种文化优越感，让“生态地球”整体和谐地共同发展，通向真理和光明的道路，达到《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的共赢境界。
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[1] （美）罗伯特•B•马克斯著《现代世界的起源——全球的、生态的述说》，夏继果译，北京：商务印书馆2006年版。
[2] 罗伯特•B•马克斯著《现代世界的起源——全球的、生态的述说》，第203页。
[3] 载孟华主编《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001年版，第74-88页。本书收录了欧洲大陆比较文学学者13篇论述形象学或进行形象学研究的论文。中国国内学术界对于形象学理论的状况，正如孟华所言“目前此类研究载国内仍处于起步阶段。无论是在理论还是载实践方面，对后者而言，又无论是中国文学中的异国形象，还是异国文学中的中国形象，几乎都还是一片空白”，孟华在2002年做出的这种判断如今有了一些变化，例如关于“中国文学中的异国形象”，国内有张哲俊《中国古代文学中的日本形象研究》（北京大学出版社，2004年版）等专著；关于“异国文学中的中国形象”，则有周宁《天朝遥远：西方的中国形象研究》（北京大学出版社，2006年版）和姜智芹《傅满洲与陈查理》（南京大学出版社，2007年版）等专著。然而另一方面，关于“比较文学形象学”本身的理论研究，除了期刊论文外，博士论文和专著还几乎没有，孟华编译的此书是国内学界为数不多的理论资源。
[4] 值得一提的是，国内如今对法国大学出版社的“我知道什么’”丛书进行了大规模翻译，从译本上看，但该丛书的《比较文学》一书已经改由伊夫•谢弗勒撰写（1991年11月修订版），但此书同基亚还是有着非比寻常的关系。谢弗勒在前言中谦虚地自称“这本小书是以相同书名在同一丛书下由M.-F.基亚于1951年出版的著作的接班之作”，并且邀请基亚为这本书撰写序言，基亚则很客气地指出谢弗勒“接班”用词不妥，认为这是一部“不愧为大师手笔的杰作”。从正文中也不难看出两者之间存在的师承关系。参见伊夫•谢弗勒《比较文学》，王炳东译，商务印书馆2007年版。
[5] 【法】巴柔《形象》，载《比较文学形象学》第154页。
[6] 【法】巴柔《形象》，载《比较文学形象学》第155页。
[7] 【法】米丽耶•德特利《19世纪西方文学中的中国形象》，载《比较文学形象学》第241-262页。
[8] 孟华《试论他者“套话”的时间性》，载《比较文学形象学》第185-196页。
[9] 启蒙时代的1750年左右被许多研究者视为“西方的中国形象的分界点”，例如艾田蒲《中国之欧洲》、伊萨克斯《美国的中国形象》等，科林•麦克拉斯的《西方的中国形象》则指出了关键性事件：1750年前后安森《环球旅行记》出版与耶稣会解散。参见周宁《天朝遥远——西方的中国形象研究》（上），北京大学出版社，2006年版，第289页.
[10] 周宁《天朝遥远——西方的中国形象研究》（上），第9页
[11] 【法】巴柔《形象》，载《比较文学形象学》第184页。
[12] 【法】莫哈《试论文学形象学的研究史及方法论》，载《比较文学形象学》第17页。
[13] 有国内学者对此亦有同感：“研究西方的中国形象，不是研究中国，而是研究西方，研究西方的文化观念。”周宁《天朝遥远——西方的中国形象研究》（上），第13页。
[14] 孟华《比较文学形象学论文翻译、研究札记》，载《比较文学形象学》第4-9页。
[15] 参见【德】胡戈•迪赛林克《有关“形象”和“幻象”的问题以及比较文学范畴内的研究》，以及【法】达尼埃尔-亨利•巴柔《形象》，分别载《比较文学形象学》第76页，第153页。
[16] 刘小枫著《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店1998年版，第2页。
[17] 国内一些学者已经注意到，近年来学界的热点已经从人文科学转向社会科学，社会学则是从边缘走向学术中心的重要学科。文学批评领域，文化研究和文化批评的兴起，也得益于后现代主义消解了高雅文化和通俗文化、纯文学与俗文学的界限。后殖民、新历史以及女权主义批评，都将关注的焦点放在文本产生和传播背后的文化权力关系上，形成了政治正确（political correct）的原则，在某些坚持纯粹文学研究的论者如哈罗德•布鲁姆看来，这些新兴批评颠覆了文学经典，只能称之为“憎恨学派”（school of resentment）。总而言之，文化研究的兴起使得文学理论和文学批评的对象空前泛化，也使得跨学科、跨领域的交流成为可能，当然在此过程中文学批评自身的界限问题仍然需要解决。参见王岳川著《后现代后殖民主义在中国》，首都师范大学2002年版，第4页，第95页。哈罗德•布鲁姆著《西方正典》，江宁康译，译林出版社，2005年版，第3页。
[18] 孟华在主编《比较文学形象学》的过程中提出过一些中国形象学研究的可能方向：例如想象理论研究；词汇研究；华人“自塑形象”研究；游记研究等（《比较文学形象学论文翻译、研究札记）。但迄今为止国内学界对此四种可能似乎都未能全面展开，令人遗憾。本论文的研究思路主要借鉴了第一种和最后一种可能性。
[19] (美)哈罗德•伊罗生(Harold R. Isaacs)著《美国的中国形象》，北京：中华书局，2006年版；（美）乔舒亚•库珀•雷默(Joshua Cooper Ramo)等著《外国学者眼里的中国》，北京：社会科学文献出版社，2006年版。
[20] 严建强著《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，杭州：中国美术学院出版社，2002年版，第18页。
[21] 严建强著《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，杭州：中国美术学院出版社，2002年版，第20页。
[22] 严建强著《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，杭州：中国美术学院出版社，2002年版，第22页。
[23] 严建强著《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，杭州：中国美术学院出版社，2002年版，第64页。
[24] 乐黛云《世界文化总体对话中的中国形象》，见史景迁《文化雷同与文化利用》，北京：北京大学出版社，1990年版，第2页。
[25] 我不同意“半封建”这个说法，事实上，中国在公元前三世纪就已经废除了与生俱来的世袭贵族制，何谓“封建”？
[26] 王尔敏编《中国文献西译书目》，台北：商务印书馆，1975年版，“叙录”第4－5页。
[27] 启蒙时代的1750年左右被许多研究者视为“西方的中国形象的分界点”，例如艾田蒲《中国之欧洲》、伊萨克斯《美国的中国形象》等，科林•麦克拉斯的《西方的中国形象》则指出了关键性事件：1750年前后安森《环球旅行记》出版与耶稣会解散。参周宁著《天朝遥远——西方的中国形象研究》（上），北京大学出版社，2006年版，第289页。
[28] 参姜智芹著《傅满洲与陈查理：美国大众文化中的中国形象》，南京：南京大学出版社，2007年版。
[29] 参(美)M.G.马森(Mary Gertud）著《西方的中华帝国观：1840-1876》，北京：时事出版社，1999年版；(英)雷蒙•道森(Raymond Dawson)著《中国变色龙：对于欧洲中国文明观的分析》，北京：时事出版社，1999年版；(美)哈罗德•伊萨克斯(Harold Robert Isaacs)著《美国的中国形象》，台湾花神出版社，2005年版；(英)约•罗伯茨(J. A. G. Roberts)编著《十九世纪西方人眼中的中国》，北京：中华书局，2006年版。
[30] 中国现代化战略研究课题组、中国科学院中国现代化研究中心《中国现代化报告2003》，北京：北京大学出版社，第80－81页，第111页。
[31] （美）威尔•杜兰著《世界文明史•东方的遗产》，幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1999年版，第780－781页。
[32] （英）安东尼•派格登著《西方帝国简史——迁移、探索与征服的三部曲》，徐鹏博译，天津：天津人民出版社，2007年版，第137-140。
[33] 参何英著《美国媒体与中国形象》，广州：南方日报出版社，2005年版。
[34] 参（美）亨特著《文化战争》，北京：中国社会科学出版社，2000年版。
[35] 根据威廉皇帝的想象，宫廷画家赫尔曼•奈克法斯绘制了《黄祸》图并制版印刷：画中七个天使代表德、英、法、意、奥、俄等七个西方国家，手拿长矛与盾牌站在悬崖上，头顶是大十字架，大天使米歇尔站在崖边，号召“欧洲国家联合起来！保卫你们的信仰与你们的家园！”画面另一边“悬着一团奇形怪状的乌云，乌云中心闪现着一团火焰中佛陀的坐像，骑在一条中国式的恶龙身上”。此画流传甚广，从欧洲传到美洲。参周宁著《天朝遥远——西方的中国形象研究》（上），北京：北京大学出版社，2006年版，第354页。
[36] 参费孝通著《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年版；费孝通著《费孝通九十新语》，重庆：重庆出版社，2005年版。
[37] 斯宾格勒《西方的没落》，吴琼译，上海三联书店2006年版，第26-28页。
[38] 《（经由中国）从外部反思欧洲》，第33页。
[39] 《（经由中国）从外部反思欧洲》，第10页。
[40] 《（经由中国）从外部反思欧洲》，第2页。
[41] 《（经由中国）从外部反思欧洲》，第6页。
[42] 转引自[德]卜松山著《与中国作跨文化对话》，刘慧儒、张国刚译，中华书局2000年版，第92页。
[43] 参见[美]杜维明《儒家传统与文明对话》，彭国翔编译，河北人民出版社，2006年版。
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